por: João Pedro Jávera
Introdução
A leitura do livro O coração de Heidegger, de Byung-Chul Han (2024), tem me remetido a um tema que investiguei outrora — qual seja, o arrependimento — a partir de uma nova linguagem e de um outro referencial.
Na ocasião em que realizei tal pesquisa (Jávera, 2016), utilizei-me de um diálogo entre a metanoia cristã e o estágio da consideração (stage of concern), tal como formulado pelo psicanalista Donald Winnicott, a fim de adentrar as facetas mais transformadoras ou, ainda, edificantes de tal evento. A partir desse estudo, concluí que o fundamento da experiência de arrependimento estaria justamente na passagem de um posicionamento de si assentado no fechamento ao outro, ou seja, na impossibilidade de relação ou de encontro com a alteridade, para um posicionamento de abertura, de comunicação, de troca — passagem esta que, certamente, envolve em seu percurso de transformação uma vivência de dor, mas uma dor que pode constituir passagem para um lugar existencial mais interessante, que permite a constituição de si.
Neste momento, vejo como muito promissora a contribuição que Heidegger oferece para pensarmos a possibilidade de um reposicionamento existencial do ser humano contemporâneo frente à “maquinação”, ao “esquecimento do Ser”, dentre outros fenômenos tão marcantes de nossos tempos e que podem produzir paralisia em nosso devir[1].
Heidegger não se detém nem formaliza, em sua vasta obra, o termo “arrependimento” como categoria de seu pensamento, mas é possível, segundo a leitura que proponho, apreender uma lógica de transformação análoga àquela que encontro nesse fenômeno a partir do percurso construído ao longo de seus escritos. Detendo-me no estudo de algumas passagens de seu pensamento, desejo dar visibilidade ao sentido de arrependimento que nelas vislumbro.
Acolhimento da distância e anseio pela proximidade
Para Heidegger, uma tonalidade afetiva fundamental [2] característica de sua época foi o tédio — mais precisamente, o tédio profundo (tiefe Langeweile), no qual os entes em sua totalidade recuam para uma peculiar indiferença.
Curiosamente, sua sugestão não é a de que lutemos contra tal tonalidade, mas que a deixemos “despertar”. Tal gesto de acolhimento permitiria ter acesso ao que essa experiência pode revelar. Em Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão (curso de 1929–1930), Heidegger afirma que “despertar uma tonalidade” significa, antes de tudo, deixá-la ser. A partir desse primeiro movimento de não resistência, segue-se outro, surpreendente: se transformamos imediatamente uma tonalidade em objeto de conhecimento e procuramos apreendê-la reflexivamente como algo diante de nós, alcançamos justamente o contrário de seu despertar; assim, a tonalidade é enfraquecida e alterada.
Seu apontamento é o de que permaneçamos, de algum modo, na tonalidade e permitamos que ela revele o mundo a partir de sua abertura específica, pois uma tonalidade afetiva não é simplesmente um estado psicológico interior: ela abre uma determinada experiência do ente em sua totalidade.
Esse acolhimento, a princípio desagradável e arriscado para a estabilidade ou para a identidade mais imediata de um sujeito, implica sustentar a experiência do retraimento dos entes e o vazio que isso traz, a indigência que isso traz; implica, inclusive, perceber que não se controla a abertura do Ser e que aquilo que se manifesta não se encontra necessariamente disponível para nossa apreensão e domínio.
A nova tonalidade afetiva que surge a partir de tal sustentação, e que ganhará importância especial no pensamento heideggeriano dos anos 1930, é denominada Verhaltenheit: “retenção”, “reserva”, “comedimento”, “contenção” — uma modificação profunda de nossa postura diante do Ser.
Se, no mundo técnico, a postura tende a ser “quero que o ente se apresente para mim!”, ou seja, quero conhecê-lo, classificá-lo, calculá-lo, utilizá-lo, armazená-lo e controlá-lo, essa outra postura assenta-se na possibilidade de abrir mão de forçar aquilo que encontro a entregar-se inteiramente a mim.
Verhaltenheit envolve justamente uma autocontenção da pretensão humana de controle, inclusive a aceitação de que o Ser pode recusar-se, retrair-se e permanecer oculto. A retenção é, portanto, a capacidade de permanecer diante daquilo que não se entrega inteiramente; envolve a “coragem” — lembrando que o livro de Han intitula-se justamente O coração de Heidegger — de não preencher imediatamente a ausência, de não transformar imediatamente o silêncio em informação, o mistério em explicação, a coisa em recurso e o outro em objeto de conhecimento.
É justamente nesse contexto que ganha importância outro termo heideggeriano: Scheu, que pode ser traduzido como pudor, recato ou temor reverencial.
Em Contribuições à filosofia (1936–1938), Heidegger não apresenta a Verhaltenheit isoladamente; ela participa de uma constelação de tonalidades fundamentais relacionadas ao “outro início”: Erschrecken, o espanto ou susto que desconcerta; Verhaltenheit, retenção ou reserva; Scheu, recato ou temor reverencial; e também Er-ahnen, pressentimento.
É nesse ponto, também, que Hölderlin ganha enorme importância para Heidegger, sobretudo a partir do curso de 1934–1935 posteriormente publicado como Hinos de Hölderlin: “Germânia” e “O Reno” (Heidegger, 2004). O poeta não é relevante simplesmente porque produz “belas descrições”, mas porque a poesia pode apresentar uma maneira diferente de estar diante das coisas. Ela possui profunda afinidade com o “deixar-ser”, uma vez que pode nomear sem esgotar, mostrar sem explicar inteiramente, desvelar ao mesmo tempo que preserva o mistério.
Essa direção prepara uma das noções decisivas do Heidegger tardio: Gelassenheit, serenidade. Em Serenidade (1955), Heidegger procura pensar uma relação com as coisas na qual o ser humano já não esteja determinado exclusivamente pela vontade de domínio e pelo pensamento calculador. Gelassenheit não significa passividade, mas a possibilidade de deixar as coisas serem, mantendo simultaneamente uma “abertura ao mistério”.
Poderíamos afirmar, portanto, que o arrependimento que procuro reconhecer implicitamente nesse percurso heideggeriano envolve um reconhecimento profundo do estado atual de distanciamento em relação ao Ser e uma sustentação — dolorosa, sem dúvida — do vazio que tal lucidez pode trazer, a fim de que um novo modo de estar no mundo (tonalidade afetiva) possa emergir – e de que outras tonalidades afetivas, mais promissoras, possam manifestar-se: a contenção, o pudor, o espanto e, quiçá, a serenidade.
Conjecturas pessoais (ou conclusões finais)
Heidegger foi um profundo interlocutor do universo grego antigo. Podemos, portanto, recuar mais de dois mil anos em relação às contribuições do pensador alemão e encontrar entre os gregos uma lógica que, guardadas as devidas diferenças históricas e conceituais, pode nos auxiliares a pensar transformações produzidas pela experiência da dor, da desmedida e da perda da relação adequada com os limites da condição humana. É nesse sentido — e já no âmbito de uma interpretação minha — que proponho reconhecer entre os gregos uma formulação particular que pode ser aproximada da experiência de arrependimento.
O vocabulário, nesse contexto, é certamente outro e pode ser pensado a partir de dois termos específicos, bem como da dinâmica entre eles: hýbris e némesis.
Hýbris designa, em sentido amplo, excesso, desmedida, insolência ou transgressão de limites; némesis, por sua vez, possui uma história semântica mais complexa e não deve ser reduzida simplesmente à ideia de “castigo divino”. Pode designar indignação diante da desmedida, retribuição e reação ao excesso. Por isso, utilizarei aqui a relação hýbris–némesis como uma chave interpretativa, e não como um mecanismo moralista automático segundo o qual toda hýbris produziria necessariamente uma punição divina.
Na tragédia Édipo Rei, de Sófocles, é notável a problemática da hýbris. Em determinado momento, o Coro afirma: A desmedida gera a tirania.
A formulação encontra-se no segundo estásimo da tragédia (v. 872–873) e condensa uma das questões fundamentais da peça: a possibilidade de que aquele que ocupa uma posição elevada ultrapasse a medida e se coloque acima das leis que deveriam limitar igualmente os mortais.
A tragédia de Édipo permite uma aproximação particularmente fecunda entre hýbris, saber e limite. Édipo não comete seus crimes fundamentais — o parricídio e o incesto — sabendo quem eram Laio e Jocasta. Por isso, seria impreciso compreender sua hýbris simplesmente como uma decisão consciente de transgredir uma lei divina. Entretanto, ao longo da investigação, manifesta-se nele uma extraordinária confiança na capacidade de descobrir, interrogar e trazer tudo à luz.
É nesse sentido interpretativo que podemos dizer que a tragédia confronta a pretensão humana de tornar tudo visível com uma verdade que escapa ao domínio daquele que procura conhecê-la. Aquilo que Édipo busca como verdade exterior — a identidade do assassino de Laio — retorna finalmente como verdade sobre ele próprio.
Há aqui uma proximidade sugestiva, embora não uma identidade conceitual, com a problemática heideggeriana da alétheia: a verdade não se deixa compreender simplesmente como posse de um sujeito que domina cognitivamente um objeto. O desvelamento traz consigo limites e ocultamentos que escapam à vontade daquele que pretende tudo trazer à presença.
Podemos então interpretar a némesis, com a cautela necessária, como uma reação à desmedida humana, isto é, como o acontecimento pelo qual o excesso encontra um limite que não é estabelecido pela própria vontade daquele que excede.
Se os próprios deuses fossem concebidos simplesmente como agentes da mesma desmedida humana, perder-se-ia justamente a instância a partir da qual o excesso pode encontrar um limite. Nesse sentido, a relação entre métron(medida), hýbris e némesis oferece uma importante imagem grega da impossibilidade de o ser humano constituir-se como medida absoluta de todas as coisas.
Ájax, também de Sófocles, permite pensar outra configuração dessa problemática. Ájax, o maior guerreiro grego depois de Aquiles, julga-se injustiçado quando as armas de Aquiles são entregues a Odisseu. Tomado pela cólera e pela soberba, pretende matar os chefes gregos. Atena, porém, enlouquece-o, e ele massacra rebanhos acreditando matar seus inimigos. Quando recupera a lucidez e percebe a desonra em que caiu, escolhe o suicídio.
A peça permite pensar a reação à desmedida não apenas como sanção exterior, mas como experiência que atravessa a própria relação do herói consigo mesmo. A humilhação pública produz um colapso do sentido de si: Ájax já não consegue sustentar a identidade heroica a partir da qual se reconhecia. Nesse contexto, torna-se particularmente importante o termo aídōs, que pode significar pudor, vergonha reverencial, recato ou respeito diante do limite.
A tragédia oferece, assim, uma imagem especialmente fértil para nosso problema: a desmedida pode conduzir o ser humano a uma situação na qual aquilo que parecia afirmar sua grandeza acaba por revelar sua própria limitação. Némesis, compreendida aqui em sentido amplo como reação ou resposta à desmedida, não precisa ser reduzida à vingança pessoal de uma divindade; pode ser pensada como restituição dolorosa da experiência do limite.
Uma passagem do Coro da tragédia Agamêmnon, de Ésquilo, segue direção semelhante. Conforme apresentada por Fábio Candido dos Santos (2019), a hýbris floresce e produz como fruto a átē, isto é, a ruína ou calamidade, da qual se colhe uma safra de lágrimas. A imagem é particularmente expressiva: o excesso contém em si a possibilidade de produzir as condições de sua própria ruína.
É a partir desse horizonte que podemos compreender também o fragmento 43 de Heráclito, preservado por Diógenes Laércio: “Mais do que o incêndio, é necessário apagar a hýbris.”
A força da formulação está justamente em apresentar a desmedida como algo ainda mais perigoso que o incêndio: o fogo destrói aquilo que encontra; a hýbris, porém, compromete a própria relação humana com a medida.
A medida é o lugar que cabe ao ser humano. Isso não significa simplesmente submissão ou pequenez, mas reconhecimento de uma condição na qual o ser humano não é senhor absoluto daquilo que se manifesta. É nesse ponto que minha aproximação entre o universo trágico grego e Heidegger encontra sua maior fecundidade.
Na Carta sobre o humanismo (1946), Heidegger formula uma imagem decisiva: o homem não é “senhor do ente”, mas “pastor do Ser”. A formulação desloca radicalmente a posição humana: sua grandeza não estaria na apropriação e no domínio ilimitados, mas na possibilidade de guardar a abertura na qual o ente pode manifestar-se.
É possível, então, propor uma analogia — assumidamente interpretativa — entre duas constelações:
hýbris — desmedida — pretensão de domínio — perda da medida;
e
Machenschaft (Maquinação) — Gestell (Armação)— pensamento calculador — disponibilidade irrestrita dos entes.
Em ambos os casos, embora pertencentes a universos históricos e conceituais muito diferentes, encontramos a figura de um ser humano que ultrapassa sua condição ao pretender colocar aquilo que existe inteiramente sob seu domínio.
Do outro lado, poderíamos aproximar:
métron — aídōs — nêmesis de Verhaltenheit — Scheu — Gelassenheit.
Não porque esses conceitos sejam equivalentes — não são —, mas porque todos eles permitem pensar, de maneiras historicamente distintas, uma experiência de limite, reserva e não domínio.
É nesse sentido que podemos pensar, finalmente, que o pudor, a retenção e a serenidade que Heidegger vislumbra como possibilidades de outra relação com o Ser poderiam ser compreendidos, metaforicamente, como uma espécie de némesis no curso do ser humano contemporâneo: não uma punição, mas uma restituição da medida; não a destruição daquele que se excedeu, mas a possibilidade de que ele reconheça a desmedida de sua posição e encontre outra maneira de habitar o mundo.
Talvez seja precisamente aí que se encontre a dimensão de arrependimento que procuro reconhecer em Heidegger: não um sentimento de culpa diante de uma falta passada, mas uma transformação da posição a partir da qual o ser humano se relaciona consigo mesmo, com os outros, com os entes e com o Ser – a partir do coração!
Notas
[1] Listo alguns desses fenômenos, que constituem uma espécie de diagnóstico heideggeriano da modernidade: “Esquecimento do Ser” (Seinsvergessenheit): condição histórica em que o ser humano se ocupa incessantemente dos entes — conhecendo-os, explicando-os e utilizando-os —, mas já não se pergunta pelo Ser, isto é, pelo próprio acontecimento que permite que algo se manifeste como algo; “Maquinação” (Machenschaft): modo de manifestação no qual tudo tende a aparecer como factível, produzível, manipulável e controlável. O termo, embora derivado de machen (“fazer”), não se refere simplesmente às máquinas, mas sobretudo ao predomínio de uma compreensão segundo a qual aquilo que é aparece primordialmente enquanto pode ser produzido, transformado ou colocado sob domínio; “Armação/Enquadramento” (Gestell): modo de desvelamento característico da técnica moderna, pelo qual o real é provocado a apresentar-se antecipadamente como algo disponível, explorável e administrável; “Disponibilidade/Estoque” (Bestand): condição na qual os entes deixam de aparecer primordialmente como coisas dotadas de presença própria e passam a apresentar-se como reservas disponíveis para utilização: o rio torna-se potencial energético, a floresta, reserva de madeira, e o trabalhador, recurso humano; tudo tende a tornar-se calculável, mobilizável e substituível; “Pensamento calculador” (rechnendes Denken): maneira de pensar orientada pela antecipação de resultados, pelo cálculo de meios e fins, pela eficiência, produtividade e otimização; “Vontade de vontade” (Wille zum Willen): radicalização da vontade na qual esta já não deseja primordialmente alcançar determinado fim, mas aumentar indefinidamente sua própria capacidade de querer, produzir e dominar. O poder passa a buscar mais poder, a produção, mais produção, e o crescimento, mais crescimento, tornando-se cada vez mais difícil responder à pergunta “para quê?”; “Ausência de pátria” (Heimatlosigkeit): condição histórico-ontológica na qual o ser humano perde a capacidade de habitar na proximidade do Ser. Heimat não significa aqui simplesmente pátria nacional ou território geográfico; indica a possibilidade de encontrar uma morada na abertura do Ser. Pode-se possuir uma residência e, ainda assim, não propriamente “habitar”; “Devastação” (Verwüstung): empobrecimento profundo do mundo, que não deve ser confundido com mera destruição material. Algo pode permanecer fisicamente intacto e, contudo, estar devastado quando perdeu a possibilidade de aparecer de outras maneiras que não aquelas determinadas pela utilidade, pelo cálculo e pela disponibilidade; “Ausência de pensamento” (Gedankenlosigkeit): condição na qual, apesar da enorme quantidade de informações, conhecimentos e operações intelectuais, torna-se cada vez mais rara a experiência do pensamento meditativo. O indivíduo calcula continuamente, mas já quase não se demora diante da pergunta pelo sentido daquilo que encontra; “O gigantesco” (das Riesige): predomínio histórico da expansão quantitativa e da mensuração, no qual o “cada vez mais” adquire valor por si mesmo: maior produção, maior velocidade, maior alcance, mais informação, mais eficiência; “Vivência” (Erlebnis): tendência a transformar aquilo que acontece em experiência referida ao sujeito e consumida por ele. O mundo tende a valer na medida em que produz experiências para um “eu”, podendo enfraquecer uma relação na qual as próprias coisas nos atingem e transformam independentemente de nossa necessidade de convertê-las em experiências pessoais; “Curiosidade” (Neugier): modo cotidiano de relação com o mundo caracterizado pela necessidade incessante de ver o novo e passar imediatamente para outra coisa. Não se procura permanecer junto ao que se encontra para compreendê-lo profundamente; deseja-se ver para continuar vendo. Produz-se uma movimentação constante acompanhada de incapacidade de demora; “Falatório” (Gerede): circulação de discursos, opiniões e interpretações que produz a impressão de que tudo já foi compreendido sem que tenha ocorrido uma apropriação originária daquilo sobre o que se fala. Não significa simplesmente conversa banal ou mentira, mas caracteriza uma relação com a linguagem na qual repetimos compreensões disponíveis.
[2] Stimmung, segundo Heidegger, é uma maneira fundamental de ser afetado e, simultaneamente, de encontrar o mundo, fazendo com que os entes possam aparecer sob determinada significatividade. Cada tonalidade fundamental — como a angústia (Angst), o tédio profundo (tiefe Langeweile) ou, em outro momento de seu pensamento, a retenção (Verhaltenheit) — abre e revela determinada maneira de relação entre o ser humano, os entes e o Ser. Por isso, Stimmung pode ser compreendida como “afinação”: assim como a afinação de um instrumento determina previamente as possibilidades sonoras que nele poderão ressoar, a tonalidade afetiva determina o modo de abertura no qual algo pode nos tocar, importar, recuar ou mostrar-se.
Referências
HAN, Byung-Chul. O coração de Heidegger: sobre o conceito de tonalidade afetiva em Martin Heidegger. Tradução de Rafael Rodrigues Garcia e Milton Camargo Mota. Petrópolis, RJ: Vozes, 2024.
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
HEIDEGGER, Martin. Serenidade. Tradução de Maria Madalena Andrade e Olga Santos. Lisboa: Instituto Piaget, 2000.
HEIDEGGER, Martin. Hinos de Hölderlin: “Germânia” e “O Reno”. Tradução de Lumir Nahodil. Lisboa: Instituto Piaget, 2004.
HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão. Tradução de Marco Antônio Casanova. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.
HEIDEGGER, Martin. Contribuições à filosofia: do acontecimento apropriador. Tradução de Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Via Verita, 2015.
JAVERA, João Pedro Lorenzon. A participação do arrependimento na constituição humana: concern, metanoia, a estória de um pardal. 2016. Dissertação (Mestrado em Psicologia Clínica) — Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2016.
SANTOS, Fábio Candido dos. O problema da hybris na filosofia grega antiga. Principia, Rio de Janeiro, n. 39, p. 15–26, jul./dez. 2019.
SÓFOCLES. A trilogia tebana: Édipo Rei, Édipo em Colono, Antígona. Tradução de Mário da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.